Search the Community

Солипсизмът и проблемът на другите умове Солипизмът понякога се изразява като мнение "Аз съм единственият ум, който съществува". Единственият оцелял от ядрен холокост може наистина да вярва в това и без да е солипсист. Поради това по-правилно е солипсизмът да се разглежда като доктрина, че по принцип "съществуването" означава за мен моето съществуване и съществуването на моите душевни състояния. Съществуването е всичко, което преживявам - физически обекти, други хора, събития и процеси - всичко, което обикновено би било разглеждано като съставна част от пространството и времето, през което аз съжителствам с другите и задължително се възприема от мен като част от съдържанието на моето съзнание. Солипсистът не просто вярва, че неговите мисли, преживявания и емоции са само въпрос на условен факт, a че са единствените мисли, преживявания и емоции. Напротив, солипсистът не може да придаде никакво значение на предположението, че може да има мисли, преживявания и емоции, различни от неговите. Накратко, истинският solipsist разбира думата "болка", например, да означава "моята болка". Поради това той не може да се замисли как тази дума трябва да се прилага в друг смисъл, освен в егоцентричен. Значението на проблема Никой велик философ не е приел солипсизма. Като теория, ако наистина може да се нарече такава, явно е много далеч от здравия разум. С оглед на това, може основателно да се зададе въпросът защо проблемът със солипсизма трябва да получи някакво философско внимание. Има два отговора на този въпрос. На първо място, макар че нито един велик философ изрично не е приел солипсизма, това може да се обясни с несъответствието на много философски разсъждения. Много философи не са успели да приемат логическите последици от своите най-фундаментални ангажименти и предубеждения. Основите на солипсизма се намират в сърцето на възгледа, че индивидът получава свои собствени психологически понятия (мислене, желание, възприемане и т.н.) от "собствените си случаи", т.е. чрез абстракция извлечена от "вътрешен опит". Тази гледна точка, или някакъв вариант от нея, се държи от много, ако не от по-голямата част от философите, откакто Декарт направи своето егоцентрично търсене на истината основната цел на критичното изследване на природата и границите на знанието. В този смисъл, солипсизмът е имплицит в много философии на знанието и ума, тъй като Декарт и всяка теория на знанието, която приема картезианския егоцентричен подход като основна референтна рамка, по същество е солипсистична. Второ, солипсизмът заслужава внимателно разглеждане, защото се основава на три доста забавни философски предположения, които са от фундаментално и широко обхватно значение. Това са: (а) това, което аз със сигурност знам е съдържанието на собствения ми ум - моите мисли, преживявания, афективни състояния и т.н .; (б) Няма концептуална или логически необходима връзка между умственото и физическото. Например, няма необходима връзка между появата на някои съзнателни преживявания или умствените състояния и "наличността" и поведенческите разпореждания на тялото от определен вид; и (в) Опитът на дадено лице е задължително личен за този човек. Тези предположения са от недвусмислен картезиански произход и са широко приети от философи и нефилософи. При справянето с проблема на солипсизма, човек веднага се справя с фундаменталните въпроси във философията на ума. Все пак фалшив, проблемът на солипсизма сам по себе си може да засегне всеки един. Всъщност, едно от достоинствата на солипсизма като метод на мислене е степента, в която той разкрива пряка връзка между очевидно неизразими и със сигурност широко разпространени вярвания на здравия разум и приемането на солипсистки заключения. Ако съществува такава връзка и искаме да избегнем тези солипсистки заключения, няма да имаме друг избор освен да ревизираме или поне да преразгледаме критично вярванията, от които те извличат своята логическа подкрепа. Исторически произход на проблема При въвеждане на "методологичното съмнение" във философията Рене Декарт създава онзи необходим му фон, върху който солипсизмът впоследствие се развива и изглежда, ако не правдоподобен, поне неопровержим. Защото егото, което е разкрито от cogito /мисля/, е самотно съзнание, a res cogitans /субстанция без връзка с материалния свят/ която не е разширено пространствено, не е непременно разположено във всяко тяло и може да бъде уверено в своето съществуване изключително като съзнателен ум. (Дискурсът за метода и медитациите). Тази гледна точка за себе си е вътрешно солипсистична и Декарт избягва чрез неговия метод на съмнение от отчаяната целесъобразност да се обръща към Божието благоволение. Тъй като Бог не е измамник, той твърди, и тъй като е създал човек с вродена склонност да поеме съществуването на външен, публичен свят, съответстващ на частния свят на "идеите", които са единствените непосредствени обекти на съзнанието, следователно такъв публичен свят действително съществува. (Шестата медитация). По този начин Бог свързва ли с мост пропастта между индивидуалното откъснато съзнание, разкрито по пътя на методичното съмнение, и интерсубективния свят на обществени обекти и другите човешки същества? Съвременният философ не може да избегне солипсизма под картезианската картина на съзнанието, без да приеме функцията, приписана на Бог от Декарт (нещо, което няколко модерни философи са готови да направят). С оглед на това не е изненадващо, че откриваме призрака на солипсизма, който се издига все по-заплашително в произведенията на наследниците на Декарт в съвременния свят, особено в тези на британската емпирическа традиция. Декартовата представа за природата на ума предполага, че индивидът придобива психологическите понятия, които притежава "от собствения си случай", т.е. всеки индивид има уникален и привилегирован достъп до собствения си ум, който е недостъпен за всички останали. Въпреки че тази гледна точка използва език и концептуални категории ("индивидът", "други умове" и т.н.), които са неприсъщи за солипсизма, то тя все пак фундаментално благоприятства исторически за развитието на solipsistic модели на мисълта. От тази гледна точка това, което аз знам веднага и с най-голяма сигурност, са събитията, които се случват в моя собствен ум - моите мисли, моите емоции, моите възприятия, моите желания и т.н. - и те не са известни по този начин от никой друг. По същата причина от това следва, че не познавам други умове по начина, по който познавам собствения си; наистина, ако трябва да кажа, че познавам други умове - че те съществуват и имат особен характер - то може да бъде само въз основа на някои изводи, които съм направил от това, което ми е пряко достъпно, поведението на другите човешки същества. Основните елементи на картезианския възглед били приети от Джон Лок, бащата на съвременния британски емпиризъм. Отхвърляйки теорията на Декарт, че умът притежава вродени идеи по рождение, Лок твърди, че всички идеи имат своя произход в опита. "Reflection" /"Отразяването"/ (това е интроспекция или "вътрешен опит") е единственият източник на психологически концепции. Без изключение, такива понятия имат своя генезис в опита на кореспондиращите им психични процеси. Essay Concerning Human Understanding II.i.4ff). Ако аз придобия моите психологически понятия, като вникна в собствените си умствени операции, то тогава аз правя това независимо от моето познание за моите телесни състояния. Всяка корелация, която правя между двете, ще се осъществи след придобиването на моите психологически концепции. По този начин корелацията между телесното и умственото не е логично необходима. Може да открия например, че когато почувствам болка, тялото ми е ранено по някакъв начин, но мога да разбера тази фактическа корелация едва след като съм придобил понятието "болка". Поради това не може да бъде част от това, което искам да кажа с думата "болка", че тялото ми трябва да се държи по определен начин. Аргументът от аналогията Какво тогава знам за умовете на другите? По мнението на Лок може да има само един отговор: тъй като това, което аз знам пряко е съществуването и съдържанието на моя собствен ум, следва, че моето познание за умовете на другите, ако може да се каже, че притежавам такова знание изобщо, би следвало да бъде непряко и по аналогия, извод от моя собствен случай. Това е така нареченият "аргумент от аналогия" за другите умове, който по-конкретно емпиричните философи, които приемат картезианското отразяване на съзнанието, обикновено възприемат като механизъм за избягване на солипсизма. (Сравнете J. S. Mill, William James, Bertrand Russell и A. J. Ayer). Като наблюдавам, че телата на други човешки същества се държат както моето тяло при подобни обстоятелства, мога да заключа, че психическият живот и серията от умствени събития, които съпътстват телесното ми поведение, също присъстват в случая на другите. Така например, когато видя проблем, който се опитвам неуспешно да разреша, чувствам се фрустриран и наблюдавам как действам по определен начин. В случая на друг, наблюдавам само първия и последен термин от тази три-степенна последователност и въз основа на това заключавам, че се е случил и "скритият" средносрочен план, усещането на чувство на фрустрираност. Съществуват обаче основни трудности с аргумента от аналогия. Първо, ако приемем картезианската гледна точка за съзнанието, трябва да приемем във цялата й консистенция да приемем нейните последици. Една от тези последици, както видяхме по-горе, е, че няма логично необходима връзка между понятията "ум" и "тяло"; умът ми може да се намира в тялото ми сега, но това е въпрос на абсолютна непредвидимост. Умът не трябва да се намира в тялото. Неговото естество няма да бъде засегнато по никакъв начин от смъртта на това тяло и по принцип няма причина да не трябва да се намира в тяло, коренно различно от човешкото. Също така, всяка корелация, която съществува между телесното поведение и умствените състояния, също трябва да бъде напълно условна; не може да има концептуални връзки между съдържанието на ума в даден момент и природата и / или поведението на тялото, в което той е разположен по това време. Това повдига въпроса как въобще трябва да се случват предполагаемите ми аналогични изводи за другите умове. Как мога да прилагам психологически концепции към другите, ако знам само, че те се отнасят единствено към мен? За да отбележа отново конкретен пример, ако науча какво означава "болка" в моя собствен случай, тогава ще разбера "болката" в нейното значение "моята болка" и предположението, че болката може да бъде приписана на нещо друго освен на самия мен, ще бъде неразбираемо за мен. Ако връзката между наличието на човешко тяло и някакъв умствен живот е толкова условно, колкото и в картезианския възглед за ума, трябва да бъде еднакво лесно - или също толкова трудно - да си представя че една маса изпитва болка, колкото и че друг човек изпитва болка. Въпросът, разбира се е, че това не е така. Предположението, че една маса може да изпита болка, е абсолютно безсмислено, докато приписването на болка на други хора и животни, които в своите физически характеристики и / или поведенчески способности приличат на човешки същества, е нещо, което дори и много малки деца намират безпроблемно. (Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, I. § 284). В този контекст най-елементарният отговор е, че дадена маса няма същите сложни физически характеристики като човешкото тяло или че не е способна на същите модели на поведение като човешко тяло, но това не работи от гледна точка на картезианството. Тъй като декартовата позиция предполага, че няма логическа връзка между умственото и физическото, между притежаването на тяло от определен вид и способността за съзнание. Физическата диференциация може и трябва да бъде призната, но тя не може да играе никаква роля в обяснението за това какво е да има умствен живот. Аз съм заобиколен от други тела, някои от които са подобни на моите, някои от които са различни. За картезианските принципи подобни прилики и такива различия са без значение. Въпросът дали за мен е легитимно да приписвам психологически предикат на други същества, различни от мен, с които аргументът по аналогия има за цел да се занимава, не може да зависи от вида на тялото, с което се сблъсквам в даден момент. Malcolm, N. (a)). Ако приемем валидността на картезианската позиция, трябва да заключим, че при тези условия има толкова малко или никакъв смисъл да приписваш на някое друго човешко същество някакъв психологически предикат, колкото да го припишеш на една маса или скала. В тези граници няма смисъл да се приписва съзнание и на друго човешко същество изобщо. Поради строгите картезиански принципи, аргументът по аналогията няма да свърши работата, която се изисква от нея, за да преодолее пропастта между моите съзнателни състояния и предполагаеми съзнателни състояния, които не са мои. В крайна сметка трябва да се признае, че ако се придържам към тези принципи, аз познавам само моите умствени състояния и предположението, че съществуват умствени състояния, различни от моите, престават да бъдат разбираеми за мен. По този начин изглежда, че солипсизмът изглежда неизбежен. Ако горепосоченият аргумент е валиден, той показва, че при приемането на картезианския възглед за съзнанието и виждането, че моето разбиране за психологическите концепции произтича, както и самите понятия, от моя собствен случай, се стига неумолимо до солипсизма. Въпреки това, може да се каже справедливо, че аргументът постига нещо повече от това. Той може и трябва да бъде разбран като редуциране на абсурдния принцип на тези декартови принципи. От тази гледна точка аргументът може да бъде парафразиран както следва: Ако няма логическа връзка между физическото и психическото, ако физическите форми не са част от критериите, които управляват моето приписване на психологическите предикати, тогава бих могъл да приема един неодушевен предмет като маса за имащ душа и съзнание. Но не мога да придам никаква разбираемост на понятието за несъзнателен предмет, който е съзнателен. Следователно, има логична връзка между физическото и умственото: физическото е част от критериите, които управляват моето приписване на психологически качества. Физическото и психическото Какво тогава е тази логическа връзка между физическото и умственото? На този въпрос може най-добре да се отговори, като се отрази например как карикатуристът може да покаже, че дадена маса е ядосана или изпитва болка. Както е посочено по-горе, невъзможно е да се придаде буквално значение на твърдението, че даден неодушевен обект е ядосан или го боли, но е ясно, че определена въображаема ширина може да бъде разрешена за конкретни цели и карикатуристът би могъл да представи маса картинно като ядосана по хумористични причини. В това отношение обаче е важно, че за да се постигне това, карикатуристът трябва да представи картината на масата като притежател на човешки черти - изобразената маса ще изглежда ядосана само дотолкова, доколкото притежава естественото човешко изражение на гняв. Концепцията за гняв може да намери реализация във връзка с масата само ако тя е представена като притежаваща нещо като човешка форма. Този пример демонстрира една фундаментална важна особеност: доколкото се формира някаква абстракция от собствения ме случай, от моя собствен "вътрешен" умствен живот, моите психологически концепции се придобиват в специфично интерсубективен, социален, езиков контекст и част от тяхното значение е основното им приложение при живите човешки същества. Или казано малко по-различно, всяка персона е живо човешко същество и човешката персонализация в този смисъл функционира като наша парадигма на това, което има ментален живот; точно по отношение на приложението им към хората научаваме такива понятия като "съзнание", "болка", "гняв" и т.н. Като такова, необходимо и предшестващо условие за приписването на психологически предикати като тези на обект, който трябва да "притежава" тяло от определен вид. Витгенщайн формулира тази точка в един от централно важните методически принципи в "Investigations": "Само за един жив човек и това, което прилича (живее като) жива човешко същество, може да се каже: има усещания; вижда; е сляп; чува; е глух; е в съзнание или в безсъзнание." (I. § 281). Следователно, убеждението, че има нещо проблематично по отношение на прилагането на психологически думи към други хора и че такива приложения са задължително продуктите на много грешни изводи за "вътрешния" умствен живот на другите, които изискват нещо като аргумента по аналогия за тяхното верифициране, се оказва фундаментално сбъркано. Интерсубективният свят, в който живеем с други човешки същества, и публичната езикова система, която трябва да овладеем, ако трябва изобщо да мислим, са първичните данни - "прото-феномени" във фразата на Витгенщайн. (I. § 654) Нашите психологически и непсихологически понятия произлизат от един лингвистичен фонтан. Именно защото живият човек функционира като наша парадигма на това, което е съзнателно и има психически живот, ние намираме солипсистичното схващане, че други човешки същества могат да бъдат "автомати", машини, лишени от съзнателна мисъл или опит, странни и объркващи , Идеята, че другите хора в действителност могат да бъдат "автомати", не е тази, с която можем сериозно да се забавляваме. Познание за мисленето на другите Сега сме в състояние да видим съществените недостатъци на аргумента по аналогия. Първо, погрешно е схващането, че ние се нуждаем от всякакви дедуктивни аргументи, за да се уверим в съществуването на други умове. Такава увереност изглежда необходима само дотолкова, доколкото се приема, че всеки от нас трябва да работи "навън" от вътрешната страна на своето собствено съзнание, да се абстрахираме от нашите собствени случаи към "вътрешния" свят на другите. Както е посочено по-горе, това предположение е фундаментално погрешно - нашето знание, че другите хора са осъзнати, а нашето познаване на техните умствени състояния в даден момент не е по същество дедуктивно, а по-скоро се определя от публичните критерии, които управляват прилагането на психологически концепции. Знам, че човек, който се държи по определен начин - който, например, се изчервява, вика, манипулира, говори яростно и т.н. - се ядосва точно, защото съм научил концепцията за "гняв" по отношение на такива поведенчески критерии. Няма извод тук. Аз не мисля, че "той се държи по този начин, следователно се ядосва" - по-скоро "да се държи по този начин" е част от това, което е да се ядосате и всеки нормален човек няма да си задава въпрос дали индивидът, който действа по този начин има съзнание или има умствен живот.(Investigations, I. § 303; II. iv., p. 178). Тъй като аргументът по аналогия третира съществуването на умствения живот на други живи човешки същества като проблематичен, той се стреми да установи, че е легитимно да заключим, че други живи човешки същества наистина имат умствен живот, за което всеки от нас може да каже уверено, че той е заобиколен от други хора, а не от "автомати". Трудността тук обаче е, че аргументът предполага, че мога да направя аналогия между две неща, себе си като човек и други живи човешки същества, които са достатъчно сходни, за да позволят аналогично сравнение и достатъчно различни, за да го изискват. Въпросът, с който трябва да се сблъскаме, обаче, е как или в каква степен съм различен или сходен с други човешки същества? Отговорът е, че нито едното нито другото. Аз съм живо човешко същество, както и тези други. Картезианската егоцентрична гледна точка на ума и на умствените събития, които предизвикват както призрака на солипсизма, така и опитите да се избегне това чрез аргумента от аналогия, произхожда от това голямо неразбиране. Несъответствието на солипсизма С вярата в съществената неприкосновеност на личния опит, която е елиминирана като фалшива, последната предпоставка, която стои в основата на солипсизма, се премахва и солипсизмът се показва като безполезен, на теория и в действителност. Съществува изкушение да се каже, че солипсизмът е фалшива философска теория, но това не е достатъчно силно или достатъчно точно. Като теория тя е несвързана. Това, което го прави несвързано, преди всичко е, че солипсистът изисква език (т.е. система от знаци) да мисли или да утвърди своите солипсистки мисли изобщо. Като се има предвид това, не е изненадващо, че тези философи, които приемат картезианските постулати, които правят солипсизма очевидно правдоподобен, ако не неизбежен, също неизменно предполагат, че езиковото използване по същество е индивидуално. Сборът от аргументи, които обикновено се споменават като "аргумент на индивидуалния език". Езикът е необратимо обществена форма на живот, която се среща в конкретни социални контексти. Всяка естествена езикова система съдържа неопределено голям брой "езикови игри", управлявани от правила, които, макар и конвенционални, не са произволни индивидуални конвенции. Значението на една дума е нейното (публично достъпно) използване на език. Да запитате, да аргументирате или да се съмнявате означава да използвате езика по определен начин. Това означава че трябва да играете определена социална езикова игра. Предложението "Аз съм единственият ум, който съществува" има смисъл само дотолкова, доколкото то се изразява на социален език, а самото съществуване на такъв език предполага съществуването на социален контекст. Такъв контекст съществува за хипотетичния последен оцелял от ядрен холокост, но не за солипсиста. Нелингвистичният солипсизъм е немислим и смисленият солипсизъм задължително е езиков. Следователно, солипсизмът предполага самото нещо, което се стреми да отрече. Това, че солипсистките мисли са разумни на пръв поглед, предполага съществуването на публичния, споделен, интерсубективен свят, който те претендират да поставят под съмнение. Stephen P. Thornton Email: stephen.thornton@mic.ul.ie University of Limerick Ireland https://www.iep.utm.edu/solipsis/